A Declaração Francesa de 1789: O atestado de óbito do Antigo Regime

Postado por em Sep 22, 2012 em Notícias, Semana 2012, Slide | 44 comentários

A Declaração Francesa de 1789: O atestado de óbito do Antigo Regime

Em 29 de Agosto de 2012, durante a III Semana de Direitos Humanos da UFSC, o historiador da Universidade de São Paulo (USP) José Miguel Nanni Soares, participou da conferência intitulada  ”A construção dos direitos humanos ao longo da história e a influência da Declaração Francesa de 1789.”

Também fizeram parte da atividade  o Dr. Marco Aurélio Lagreca Casamasso (UFF/RJ), a Dra. Silvia Maria Favero Arend (UDESC/SC) e a MSc. Tatiana de Almeida Freitas R. Cardoso (UNIRITTER/RS).

Como parte das atividades acadêmicas da Semana DH, o professor Nanni desenvolveu artigo para os Anais da III Semana de Direitos Humanos, publicação prevista para ser lançada ainda neste semestre, editorada pelos graduandos do curso de Relações Internacionais da UFSC e coordenada pela Dra. Danielle Annoni. Confira abaixo o artigo na íntegra.

 

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A Declaração Francesa de 1789:

O atestado de óbito do Antigo Regime

                                                                                                        José Miguel Nanni Soares

Doutorando em História Social pela Universidade de São Paulo/ Bolsista FAPESP

 

 

 

A Revolução Francesa encontra-se indissoluvelmente ligada à Declaração de 26 de Agosto de 1789, apesar de ser rememorada no dia da queda da Bastilha, em 14 de julho.

Com base nos princípios da Declaração, o célebre historiador liberal-republicano Jules Michelet definiu-a – como ”o advento da Lei, a ressurreição do Direito, a reação da Justiça”[1]. Os mesmos princípios amalgamados pela Declaração levaram Alexis de Tocqueville, um dos críticos mais ilustres e ”modernos” da Revolução, a reconhecer que, ”apesar dos erros”, ”os homens conservarão eternamente na memória” o espírito de 1789 que, ”durante muito tempo, ainda, perturbará o sono de todos quantos quiserem corrompê-los e escravizá-los”, pois naquele tempo ”…o amor da igualdade e o da liberdade” partilhava o coração dos homens; queriam ”não apenas fundar instituições democráticas, mas instituições livres; não apenas destruir privilégios, mas reconhecer e consagrar direitos”.[2]

Ao dirigirmos o olhar para os contemporâneos e primeiros intérpretes da Revolução, veremos um Immanuel Kant sublinhando o ”entusiasmo” universal despertado pela ”revolução de um povo espiritual”, a qual, apesar de ”repleta de miséria e de atrocidades”, não teve outra causa senão ”a disposição moral no gênero humano”, traduzida pelos direitos à autonomia e à autodeterminação (”direito de que um povo não deve ser impedido por outros poderes de a si proporcionar uma constituição civil, como ela se lhe afigurar boa”)[3]. De maneira análoga e a dois dias de sua morte, Maximilien Robespierre definiu o que se passava na França como ”a primeira revolução fundada na teoria dos direitos da humanidade”[4]. No século XX, mais especificamente nos quadros de celebração do bicentenário da Revolução, Marcel Gauchet a definiu como a ‘Revolução dos Direitos do Homem’[5].

Curiosamente, apesar de ser anterior, de estar igualmente amparada nos direitos naturais do homem e, em grande medida, ter servido de modelo à Revolução Francesa, a Revolução Americana não se revestiu do mesmo caráter tão ambiciosamente universal que caracterizou o grande evento político francês. Isto porque o revolucionário desafio de adequação entre fato e direito foi muito menos radical para os colonos rebeldes norte-americanos que o vivido por seus aliados franceses.

Dentre as inúmeras razões possíveis para este aparente paradoxo histórico, destacaríamos que os norte-americanos pretenderam declarar um autoevidente e já existente common sense, não assumindo, como na mais radical experiência francesa, a difícil e grandiosa tarefa de impor a racionalização de uma sociedade desigual e hierárquica por meio da opinião pública[6]. Conforme destacou Hannah Arendt a respeito dos distintos desfechos políticos das revoluções norte-americana e francesa:

 

“A Revolução Americana permaneceu firmemente orientada pela instauração da liberdade e pela fundação de instituições duráveis: àqueles que operavam nesta direção, jamais foi permitido que se transgredisse o direito civil. A Revolução Francesa, pressionada desde o início pelo urgente sofrimento popular, desviou-se de semelhante orientação; foi determinada por uma exigência de liberação não da tirania, mas da necessidade, e foi realizada pela ilimitada imensidão da miséria do povo e pela piedade que a mesma inspirava. A ilegalidade do ‘tudo é permitido’ derivava também aqui dos sentimentos do coração, cuja própria grandeza infinita contribuiu para desencadear um oceano de infinita violência”[7].

 

Além de já possuírem a experiência de autogoverno, uma tradição política constitucional/liberal herdada das revoluções inglesas, e, fundamentalmente, constituírem uma sociedade desprovida de privilégios aristocráticos e pauperismo social, os revolucionários do ‘Novo Mundo’ puderam adequar sua filosofia política às necessidades da organização do corpo político, não o contrário. Como demonstrou Bernard Bailyn num clássico estudo sobre as ‘origens ideológicas da Revolução Americana’[8], entre os colonos rebeldes norte-americanos a ideologia ”republicana” dominante traduzia-se numa preocupação com a ”corrupção” do governo e na reivindicação pelo controle (por meio dos pesos e contrapesos) dos governantes pelos governados, não assumindo, como na mais radical experiência francesa, a difícil e grandiosa tarefa de impor a racionalização de uma sociedade desigual e hierárquica por meio da opinião pública (a qual, devido à longa experiência do Antigo Regime, estava longe de já estar devidamente informada pela razão ou pelas ‘leis naturais’)[9].

Ademais, os revolucionários norte-americanos, na condição de legítimos herdeiros da tradição teológico-política puritana, jamais foram tentados pela ideia (comum à Ilustração francesa) de que o ‘homem natural’ pudesse se revelar um anjo desprovido de vícios.

Curiosamente, na visão dos maiores críticos contemporâneos da Revolução de 1789, respectivamente o anglo-irlandês Edmund Burke e o saboiano Joseph de Maistre, nada anunciava melhor aquele “vale-tudo’’ referido por Hannah Arendt ou a ‘’loucura’’ dos revolucionários franceses do que as palavras proferidas pelo protestante e líder revolucionário francês Rabaut de Saint-Etienne nos debates referentes à Declaração dos Direitos do Homem na Assembleia Nacional, as quais foram devidamente anotadas e reproduzidas por ambos, como seguem:

 “Todos os estabelecimentos na França coroam a infelicidade do povo: para torná-lo feliz, é preciso renová-lo; alterar suas ideias; mudar suas leis; mudar seus costumes… mudar os homens; mudar as coisas; mudar as palavras… destruir tudo; sim, destruir tudo, pois é preciso recriar tudo”[10].

 

Não foi com outro intuito que Rabaut e seus colegas da Assembleia apresentaram à França e ao mundo, no dia 26 de agosto de 1789, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, cujo efeito para os homens e mulheres daquele tempo, como sublinhou melhor do que ninguém Tocqueville – um profundo estudioso da política e da sociedade norte-americanas[11] – foi o de investir a Revolução Francesa de um caráter nada menos que ‘religioso’:

 

“Todas as revoluções civis e políticas tiveram uma pátria e sobre ela se fecharam. A Revolução Francesa não teve um território específico, antes pelo contrário, o seu efeito foi de algum modo o de apagar do mapa todas as antigas fronteiras. Vimo-la aproximar ou dividir os homens a despeito das leis, das tradições, dos caracteres, da língua, transformando por vezes em inimigos, compatriotas, e estranhos em irmãos; ou antes, ela formou ainda de todas as nacionalidades distintas uma pátria intelectual comum da qual os homens de todas as nações puderam tornar-se cidadãos./ A Revolução Francesa é, pois, uma revolução política que operou à maneira e que, de algum modo, assumiu a forma de uma revolução religiosa… Não apenas se difunde à distância, mas, como elas, penetra por doutrinação e propaganda. Uma revolução política inspiradora do proselitismo; que se divulga com tanto ardor entre os estrangeiros que a realizaram com paixão na sua terra; considerai a novidade do espetáculo!… A Revolução Francesa operou, em relação a esse mundo, precisamente do mesmo modo que as revoluções religiosas agem em relação ao outro; ela considerou o cidadão de uma forma abstrata, fora de todas as sociedades distintas, do mesmo modo que as religiões consideram o homem em geral, independentemente do país e do tempo. Não apenas ela procurou qual era o direito específico de cada cidadão francês, mas quais eram os deveres e os direitos gerais do homem em matéria política’’[12].

 

Entretanto, para entendermos as razões que levaram a Declaração francesa a assumir um caráter mais universal que as suas equivalentes norte-americanas, precisamos remontar, ainda que brevemente, ao contexto de sua elaboração.

A este respeito, importa salientar que a ambição de fundar uma nova ordem pôde ser encontrada, desde o final de 1788, nos cadernos de queixas de diversos Terceiros Estados que, inspirados nas declarações de direitos dos estados norte-americanos, reivindicavam a soberania para a ”Nação”, a qual, desde o célebre panfleto do abade Sieyès, publicado em de janeiro de 1789, passou a ser identificada com o Terceiro Estado.

Ora, do ponto de vista ideológico, não resta alguma dúvida de que o exemplo norte-americano representou um papel central na elaboração da declaração francesa. Pois proporcionou o meio de satisfazer uma das ambições primordiais dos patriotas franceses: contornar o exemplo da Constituição inglesa e seu mecanismo de equilíbrio aristocrático. E mais do que a Declaração de Independência dos Estados Unidos de 1776 – cuja declaração de direitos limitava-se a um único parágrafo -, foram as declarações de direitos contidas nas constituições dos Estados norte-americanos (redigidas separadamente pelas colônias rebeldes após a independência e antes da Constituição Federal) que serviram de modelo aos deputados franceses em 1789, como as dos estados da Virgínia (29 de junho de 1776), Pensilvânia (28 de setembro de 1776), Maryland (11 de novembro de 1776), Carolina do Norte (18 de dezembro de 1776), Vermont (8 de julho de 1777), Massachusetts (2 de março de 1780) e New Hampshire (31 de outubro de 1783), as quais haviam sido reunidas, traduzidas e publicadas na França em duas ocasiões, em 1778 e 1783, a segunda sob o patrocínio direto de Benjamin Franklin.

Assim que os deputados do Terceiro Estado, sob a inspiração das declarações norte-americanas, venceram a queda de braço com a monarquia no episódio do Juramento da Pela (20 de junho), os mesmos prometeram elaborar uma Constituição para a França, razão pela qual adotaram o nome de Assembleia Nacional Constituinte, devidamente reconhecida em 27 de junho.

Em nove de julho, o deputado eleito pelo Terceiro Estado de Grenoble, o moderado e influente Jean-Joseph Mounier, expôs diante de seus pares do comitê constitucional (instituído no dia seis de julho) a necessidade de atrelar a futura Constituição aos ”direitos dos homens”, a fim de que cada artigo da Constituição derivasse de um princípio fundamental.[13] De acordo com Mounier, os deputados haviam sido encarregados de “reparar a constituição’’francesa, não de inventar uma nova, pois, segundo ele, “os franceses não são um povo novo que acabou de abandonar as florestas para formar uma associação’’, mas “uma vasta sociedade de vinte e quatro milhões de pessoas que desejam estreitar os vínculos entre todas as suas partes e regenerar o reino, uma sociedade para a qual os princípios da verdadeira monarquia serão sempre sagrados”[14]. Chama a atenção o fato de que, antes da publicação do mais virulento e célebre panfleto contrarrevolucionário, as Reflexões sobre a Revolução em França do deputado britânico Edmund Burke (publicado em novembro de 1790, mas cuja tradução francesa, de janeiro de 1791, já podia ser adquirida por qualquer homem letrado europeu, assim como a Declaração francesa de 1789[15]), Mounier já demonstrava uma clara preocupação com relação à direção abstrata e filosófica assumida pela Revolução, a qual, a seu ver, ameaçava o princípio liberal que deveria guiá-la.

Para Mounier, a principal missão dos deputados era a de regenerar a monarquia, erigir uma ordem constitucional a partir dos rudimentos históricos e legais do reino, e jamais  inaugurar um contrato social inteiramente novo. A seu ver, a primeira tarefa de uma revolução liberal deveria ser a de estabelecer limites constitucionais ao poder monárquico (por meio da separação dos poderes) e instituir garantias individuais aos cidadãos em face do Estado. Longe de prescindir dos direitos do homem, Mounier considerava-os imprescindíveis para o bom desfecho daquela urgente tarefa constitucional, mas à condição de integrarem aquilo que deveria ser o preâmbulo (curto e preciso) da constituição, jamais uma carta separada, pois, neste caso, as ideias (desacompanhadas de suas consequências) poderiam assumir uma feição perigosa e abstrata, dificilmente traduzíveis e contidas em provisões constitucionais.

Apesar das advertências de seu influente colega da Constituinte, La Fayette, inspirado pelas declarações norte-americanas e auxiliado por Thomas Jefferson (então embaixador dos Estados Unidos em Paris), propôs, em 11 de julho, aquele que seria o primeiro projeto oficial de uma Declaração dos direitos a seus pares.

Diante da proposta do ‘’herói dos dois mundos’’ – como era conhecido o marquês por seu envolvimento na Guerra de Independência dos Estados Unidos -, o conde Lally-Tollendal (outrora protegido de Voltaire), logrou ser ainda mais específico e reservado do que Mounier na crítica à proposta de uma declaração anterior à Constituição.

Ainda que não repudiasse a ideia de os deputados franceses redigirem uma declaração dos direitos, Tollendal, a exemplo de Mounier, expressava preocupação pela possibilidade de a declaração anteceder e assumir uma forma avulsa à Constituição. Pois, conforme ele próprio declarou à Assembleia em resposta à moção de Lafayette, ”os franceses não são um povo infante anunciando seu nascimento ao universo… um povo colonial quebrando os vínculos com um governo distante”, mas ”um antigo e imenso povo, um dos primeiros do mundo, o qual adotara para si uma forma de governo para os últimos quatorze séculos e obedecera a mesma dinastia nos últimos oito, que apreciava este poder quando o mesmo foi temperado por costumes e irá reverenciá-lo uma vez que seja regulado pelas leis”. Semelhante sociedade, concluía Tollendal, poderia ser precipitada rapidamente na desordem pela propagação de princípios metafísicos e noções abstratas de igualdade[16].

Posteriormente, numa acalorada sessão celebrada em primeiro de agosto, o conservador e também Monarquiano Malouet, desdobraria a crítica de Tollendal à proposta de La Fayette, observando que ”o exemplo da América setentrional não e[ra] conclusivo”, em razão de aquele país ser composto de ”proprietários, cultivadores,  de cidadãos iguais”, de a sociedade norte-americana já estar acostumada à igualdade, diferentemente da França[17]. No que foi refutado, na mesma sessão, pelo deputado Mathieu de Montmorency (outro veterano da Guerra de Independência dos Estados Unidos), que defendia a proposta de Lafayette com base na ideia de que os franceses não apenas deviam seguir ”o grande exemplo oferecido pelos Estados Unidos”, como tinham o dever de ”aperfeiçoá-lo”, invocando ”mais altamente a razão”[18].

Dentre os que defendiam a proposta uma declaração de direitos avulsa, ninguém melhor do que um abade (eleito como deputado pelo Terceiro Estado de Paris), a saber, Emmanuel-Joseph Sieyès, logrou inspirar a abordagem crítica ”à esquerda” dos deputados franceses em relação às cartas norte-americanas. Para Sieyès, a Revolução Americana foi a primeira a romper com o esquema tradicional das declarações de direitos, uma vez que não se limitou em obter concessões do ‘’senhor’’ ou “suserano”, mas derrubou por completo o jugo do despotismo.

Contudo, o grande defensor dos direitos políticos do Terceiro Estado julgava inadmissível que os rebeldes tivessem mantido uma imagem antiga do poder e de seus limites, algo inaceitável para um povo que reconquistava sua soberania. Para ele, os norte-americanos foram levados ao erro devido à excessiva memória dos males sofridos, o que os fez pensar que, “uma vez reassegurados os direitos, cada um poderia ir cuidar de seus negócios em paz.’’[19] Ao orientarem sua declaração para uma demanda específica (isto é, resposta aos agravos imediatos do governo inglês e controle sobre o futuro governo central), os revolucionários norte-americanos teriam produzido declarações particularistas (direitos válidos para os cidadãos de cada um dos estados, não para o ‘’homem’’enquanto tal e, no que tange ao caráter federativo, anteriores à ‘’Nação’’ ou ao Estado), sintomas de uma revolução incompleta.

Na perspectiva de homens como La Fayette, Sieyès, Rabaut de Saint-Etienne e tantos outros, o problema francês era distinto. Os franceses queriam consagrar as liberdades individuais, mas também tinham que estabelecer, numa posição difícil, um poder que fosse conforme à ordem dos indivíduos e neutralizasse as pretensões do absolutismo monárquico.

Mais do que nunca, entre meados de julho e início de agosto, o impasse estava posto e nada indicava que a proposta dos que defendiam uma declaração de direitos anterior à constituição estava fadada a vencer de antemão, até que, no dia 4 de agosto e em meio às desordens e insurreições no campo (o “Grande Medo”[20]), os deputados franceses  decidiram-se por uma declaração à parte da Constituição, visando assim fundamentar sua precária legitimidade como representantes da nação.

Não foi por outra razão que a maioria da Assembleia decidiu abolir os privilégios corporativos e os direitos feudais remanescentes (entre 4-11 de agosto), assim como declarar o quanto antes os direitos do homem, pois, nas palavras do patriota e futuro líder jacobino Barnave, a licenciosidade do povo só cessaria quando as fundações da liberdade fossem erguidas por meio de uma declaração compreensível e clara[21].

 

Assim como seus pares da Assembleia, o influente orador Antoine-Pierre-Joseph-Marie Barnave era fiel ao discurso racionalista fisiocrático, o qual postulava que o antídoto mais eficaz contra o despotismo consistia em declarar de maneira clara e divulgar o máximo possível as ‘leis naturais’. De acordo com um dos fundadores daquela escola de pensamento, François Quesnay, a ignorância nas sociedades civilizadas era um crime, uma vez que a mesma era a principal causa dos infortúnios da espécie humana (os quais, por seu turno, eram cada vez mais atribuídos a causas sociais e políticas imanentes, e não mais a causas transcendentes como o pecado original da doutrina judaico-cristã). De acordo com aquela filosofia otimista, o melhor governo seria aquele que não poupasse esforços na instrução da sociedade, especialmente sobre aquelas máximas que consolidam a tranquilidade pública. Conforme sublinhou Quesnay em Droit naturel (1765),”quanto mais a nação se aplicar a esta ciência, maiores serão o domínio da ordem natural no interior dela e a regularidade de sua ordem positiva. Ninguém proporia uma lei irracional em tal nação, pois o governo e o povo imediatamente veriam seu absurdo.”[22]

Portanto, de acordo com a teoria fisiocrática, a mera autoevidência daqueles princípios, uma vez comunicados para toda a nação, tornaria o despotismo inviável, uma vez que o mesmo passaria a ser visto como um absurdo pelos cidadãos.

No mesmo sentido, a maioria dos revolucionários franceses herdou um preconceito fisiocrático contra as noções constitucionalistas de checks and balances (pesos e contrapesos), as quais eram vistas por não poucos deputados como incoerentes, obsoletas e perigosas.  Os fisiocratas proclamaram por décadas “que a autoridade deveria ser unitária e racional, transformada a partir de dentro pela lógica da razão social, pressionada a partir de fora apenas pela direta e imediata força do julgamento público”, razão pela qual não se empenharam em avançar um discurso centrado no estabelecimento de limites ao absolutismo monárquico, então visto como uma alavanca necessária para o nivelamento social e a execução das leis racionais/naturais contra os privilégios da aristocracia, o ‘fanatismo’ religioso e as instituições e leis históricas irracionais/obsoletas[23].

 

De modo que para Condorcet (de fora da Assembleia, mas colaborando através de escritos e discursos) e seu amigo e deputado Dupont de Nemours, herdeiros daquela tradição filosófica da Ilustração (e igualmente vítimas do Terror, ainda que o segundo não pagasse com a própria vida), a ideia dos deputados Monarquianos (Mounier, Tollendal, Malouet) de equilibrar e de separar os poderes (conforme o exemplo da constituição inglesa), bem como a de considerar as leis positivas consagradas na Constituição como invioláveis, era um rematado absurdo.

Para Sieyès, cujos escritos conciliavam noções fisiocráticas com as ideais de Rousseau, o principal uso da declaração estava em proclamar e legitimar a asserção de uma intenção política revolucionária que rompesse com todos os poderes existentes. A seu ver, a reapropriação da soberania (conceito este engendrado pelos principais teóricos do absolutismo monárquico, como Bodin e Bossuet) pela ‘Nação’ só seria possível mediante uma usurpação inicial do poder legislativo pelos representantes, a fim de que o novo poder inaugurasse uma ordem inteiramente fundada nos direitos naturais. Neste sentido, os dois principais objetivos de uma futura declaração consistiam em designar ao poder legislativo os fins para os quais fora designado, assim como (e simultaneamente) cercar e concentrar naquele corpo toda a força e poder necessários para alcançar aqueles fins a passos firmes. Na visão do autor do panfleto mais emblemático de todo o período revolucionário – qual seja, O que é o Terceiro Estado? -, o poder não deveria ser contrabalançado por forças intermediárias sociais ou políticas, mas exercido ou perdido, em nome da nação e de acordo com a observância das leis naturais (vistas como anteriores e superiores à vontade geral) pelo mesmo [24].

Portanto, sem negar importância das declarações norte-americanas, cumpre observar que a inspiração da maioria dos constituintes franceses revelou-se rapidamente distinta, fundando-se sobre uma síntese (surpreendente à primeira vista) entre a ideia de representação e a doutrina rousseauniana de vontade geral. E os revolucionários franceses não só estavam cientes daquela diferença, como a julgavam mais de acordo com os princípios que deveriam orientar uma ”completa” ou ”verdadeira” Revolução, ou seja, a regeneração de todo o corpo político.

Assim procedendo, os constituintes reencontram, por outras vias, a lógica rousseauniana da soberania coletiva absoluta, única capaz de traduzir convenientemente as inalienáveis prerrogativas de origem dos membros do corpo político.  Rousseau se servia da soberania para emancipar os indivíduos. Os constituintes utilizavam os direitos individuais para emancipar a nação dos privilégios aristocráticos e do absolutismo régio. Para recolocar no seu devido lugar a autoridade de um rei, era preciso estabelecer o princípio de todos os poderes; derivá-los daqueles mesmos direitos, a fim de, em seguida, distribuir suas funções, de acordo com sua essência.  Numa palavra, era preciso recomeçar tudo do zero[25].

E recomeçar tudo do zero significava, para Sieyès, também o reconhecimento da plenitude dos direitos naturais no interior da sociedade, ou daquilo que hoje designamos como direitos ‘sociais’. Pois, segundo afirmou o mesmo em meio aos debates parlamentares que antecederam a Declaração:

 

”As vantagens que se podem extrair do estado social não se limitam à proteção eficaz e completa da liberdade individual: assiste ainda aos cidadãos o direito a todos os benefícios da associação… Ninguém ignora que os membros da sociedade retiram as maiores vantagens das propriedades públicas, das obras públicas. Sabe-se que aqueles cidadãos que um destino infeliz condena à impotência de prover às suas necessidades possuem justos direitos à assistência de seus concidadãos, etc…”[26]

 

 

 

É bem verdade que, uma vez aprovada a Constituição (em setembro de 1791), a mesma desvirtuou o sentido da Declaração em dois pontos cruciais: calou-se a respeito da escravidão nas colônias e estabeleceu uma cláusula de exceção (censitária) para a participação dos cidadãos na política, dividindo-os em duas categorias, a saber, os ativos (com direitos políticos, podendo ser eleitores e/ou candidatos conforme os critérios de renda) e os passivos (portadores de direitos civis, mas não dos direitos políticos, ao menos até preencherem os requisitos materiais para tal)[27]. Isto sem mencionarmos um terceiro ‘’silêncio’’ importante, mas de pouca repercussão para a época, qual seja, os direitos políticos das mulheres.

Todavia, lembremos que para um dos maiores defensores da Declaração de 1789, o dissidente e revolucionário inglês Thomas Paine, a afirmação das liberdades individuais contida nos artigos da declaração não deveria se traduzir numa política de exclusão dos não-proprietários dos processos decisórios, ou cancelar a necessidade de o Estado promover ações que produzissem uma ordem social justa (reduzindo ao máximo os handicaps no interior da sociedade). Não por acaso, em sua Dissertação sobre os primeiros princípios do governo (1795) – uma das primeiras críticas ao Terror jacobino no interior do campo democrático-liberal – Paine explicitou todo o seu repúdio pelo espírito censitário que predominava entre os deputados franceses termidorianos, os quais, ao estabelecerem a propriedade como uma cláusula de exceção ao exercício dos direitos políticos pelos pobres (visando assim evitar os excessos do governo popular), estavam desviando-se de ”todo princípio moral da liberdade”, pois, segundo ele,  “o direito de votar em representantes é o direito básico através do qual os outros direitos ficam protegidos…, [sendo]… o propósito de excluir do voto qualquer classe de homens… tão criminoso quanto a proposta de suprimir a propriedade.”[28]

Anteriormente, na segunda parte de Os Direitos do Homem (1792), o mesmo Paine fez questão de demonstrar que ‘’o governo civil não consiste em execuções mas em cuidar da instrução da juventude e do apoio à velhice a fim de evitar, enquanto possível, a devassidão de um e o desespero de outro”.[29]

Realçamos a figura de Paine porque ele, melhor do que ninguém no interior da tradição democrático-revolucionária dos séculos XVIII e XIX, conservou-se fiel aos princípios da Declaração de 1789 e logrou conciliar os imperativos da liberdade com os desafios da igualdade, demonstrando que a revolução da liberdade não deveria se fechar para a igualdade, assim como esta, por sua vez, jamais deveria substituir a liberdade, mas complementá-la[30].

Porque o mesmo, amplamente inspirado na Declaração francesa de 1789, não se deixou levar pelas cláusulas de exceção que marcariam o ‘’burguês liberal clássico de 1789 (e o liberal de 1789-1848)’’, o qual, como lembrou o historiador Eric Hobsbawm, “não era um democrata, mas sim um devoto do constitucionalismo, um Estado secular com liberdades civis e garantias para a empresa privada e um governo de contribuintes e proprietários.”[31]

E Paine tinha motivos de sobra para proceder daquela forma, como, por exemplo, os últimos seis artigos da Declaração de 1789, os quais iam muito além de reconstituir o Estado em função do monadismo burguês e privatista denunciado por Marx em A Questão Judaica, de 1843.

Pois se o último artigo da Declaração (Art. 17.º) proclamava a inviolabilidade e a sacralidade da propriedade,  importa  ressaltar que os Artigos 12.º e 14.º vinculavam tal direito à necessidade pública, a qual, além de ser consentida livremente, deveria obedecer à necessidade de garantir os direitos do homem e do cidadão a todos os membros do corpo político. Ainda que não o declarasse explicitamente, o espírito da Declaração estimulava interpretações  mais comprometidas com o ideal da igualdade, como as que se verificariam através da jornada popular de 2 de junho de 1793, uma resposta dos sans-culottes e dos jacobinos parisienses ao conservador decreto de 29 de maio de 1793, que, proposto pelos deputados girondinos em nome de uma ultraliberal defesa da propriedade, justificava a lei marcial  e estabelecia a supressão de qualquer referência aos direitos naturais (anteriores à ordem social, conforme previa a declaração de 1789) na futura Constituição de 1793.

Assim, pode-se dizer que a Declaração francesa de 1789 não apenas lançou os germes do moderno Estado de Direito – na medida em que estabelecia o direito de resistência à opressão (Art. 2.º), bem como o de verificação e controle dos governantes pelos cidadãos (Art. 14.º) -, como do moderno Estado do bem-estar social, algo demonstrado pela ‘‘Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão’’ de 1793 (23 de junho) a qual, inspirada pelo propósito de completar a declaração de 1789 num sentido mais igualitário, estabelecia o dever de a sociedade prover aos desafortunados e inválidos. Pois, como expressara um de seus principais idealizadores, o líder da Montanha e célebre membro do clube jacobino Maximilen Robespierre:

 

‘’Qual é o primeiro objetivo da sociedade? É manter os direitos imprescritíveis do homem. Qual é o primeiro desses princípios? O de existir./ A primeira lei social é, portanto, aquela que garante a todos os membros da sociedade os meios de subsistência; todas as outras são subordinadas a ela; a propriedade foi instituída e garantida para cimentá-la; é para viver, em primeiro lugar, que existem as propriedades. Não é verdade que a propriedade possa jamais estar em oposição à subsistência dos homens.’’[32]

 

Ademais e retrospectivamente, como pensar na revolta dos escravos no Haiti (1791) – com profundas repercussões para a América portuguesa, através da Conjuração Baiana (1798) -, e na defesa dos direitos da mulher por Olympe de Gouges (1791),  Mary Wollstonecraft (1792) e pelas ativistas Pauline Leon e Claire Lacombe à frente da ‘Societé des Femmes Républicaines Révolutionnaires’ (instituída em maio de 1793) sem os princípios universais contidos (explicita e implicitamente) pela Declaração de 1789?

Como sublinhou Claude Lefort, Marx estava tão obcecado por seu esquema de revolução burguesa que ignorou a supressão das múltiplas interdições que pesavam sobre a ação humana sob o Antigo Regime, assim como o alcance prático da Declaração dos Direitos para os homens comuns que viviam sob as mais diversas restrições políticas e sociais do Antigo Regime (da liberdade de expressão e de culto, aos direitos de herança, primogenitura, abolição dos dízimos eclesiásticos e corveias, etc…) [33].

Razão pela qual, dentre as muitas leituras possíveis a serem tiradas da Revolução Francesa e de seu principal legado civilizatório, a ‘’Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789’’, poder-se-ia destacar aquela que informa que os direitos do homem contêm a exigência de uma constante reformulação; que os direitos adquiridos são necessariamente chamados a sustentar direitos novos, não sendo redutíveis a nenhuma forma de poder, antes definindo-o.

 

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[1] Jules Michelet, História da Revolução Francesa. Da queda da Bastilha à Festa da Federação. Tradução de Maria Lucia Machado. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 39. Ainda sobre a Declaração, Michelet destacou o seguinte na mesma obra: ”Não se tratava de maneira nenhuma de uma Petição de Direitos, como na Inglaterra, de um apelo ao direito escrito, às cartas contestadas, às liberdades, verdadeiras ou falsas, da Idade Média./ Não se tratava, como na América, de ir buscar, de Estado em Estado, os princípios que cada um deles reconhecia, de resumi-los, generalizar, e com eles construir, a posteriori, a fórmula total que a federação aceitaria./ Tratava-se de apresentar do alto, em virtude de uma autoridade soberana, imperial, pontifical, o credo da nova era. Qual autoridade? A Razão, discutida por todo um século de filósofos, de profundos pensadores… Tratava-se de impor como autoridade à razão o que a razão descobrira no fundo do livre exame./ Era a filosofia do século, seu legislador, seu Moisés, que descia da montanha, trazendo na fronte raios luminosos, e as tábuas nas mãos…”. Jules Michelet, História da Revolução Francesa…, op. cit., p. 210-211.

[2] Alexis de Tocqueville, ”Introdução” de O Antigo Regime e a Revolução (1856).

[3] I. Kant, ”The Contest of Faculties” (1798), in Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 182-3.

[4] Marcel Gauchet, ”Direitos do Homem”, in: F. Furet e M. Ozouf (orgs.), Dicionário Crítico da Revolução Francesa. Trad. de Henrique de Araújo Mesquita. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989, p. 679.

[5] Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l’homme. Paris: Gallimard, 1989.

[6] Jürgen Habermas, Prassi politica e teoria critica della società (1963). Bologna: Il Mulino, 1973, p. 127-173.

         [7] Hannah Arendt, Sulla Rivoluzione (1963). Torino: Einaudi, 2006, p. 98.

[8] Bernard Bailyn, As Origens Ideológicas da Revolução Americana (1967). Trad. de Modesto Florenzano. Bauru-SP: Edusc, 2003.

[9] Jürgen Habermas, Prassi politica e teoria critica della società (1963). Bologna: Il Mulino, 1973, p. 127-173.

[10] Edmund Burke, Reflexões sobre a Revolução em França (1790). Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1997, p.166.

[11] Vide: Alexis de Tocqueville, Da Democracia na América (dividida em duas partes, a primeira publicada em 1835; a segunda, em 1840).

[12] Alexis de Tocqueville, O Antigo Regime e a Revolução (1856). Livro I, cap. 3.

[13] Archives parlementaires, tomo VIII, p. 216.

[14] Citado em Keith M. Baker, “The Idea of a Declaration of Rights”. In: Dale K. Van Kley (org.), The French Idea of Freedom: The Old Regime and The Declaration of Rights of 1789. Stanford: Stanford University Press, 1994, p. 163.

 

[15] Não nos esqueçamos de que a primeira tradução para a língua portuguesa desta obra seminal do moderno conservadorismo político coube a ninguém menos que a José da Silva Lisboa, mais conhecido como Visconde do Cairu (1756-1835), através de Extratos das obras políticas e econômicas de Edmund Burke (1812).

[16] Citado em Keith M. Baker, “The Idea of a Declaration of Rights”. In: Dale K. Van Kley (org.), The French Idea of Freedom: The Old Regime and The Declaration of Rights of 1789. Stanford: Stanford University Press, 1994, p. 174.

[17] Archives parlementaires, tomo VIII, p. 322.

[18] Citado em Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l’homme. Paris: Gallimard, 1989, p. 50.

[19] Sieyès, “Manuscrit inédit sur les Déclarations des droits de l’homme’’, in: Christine Fauré, Les Déclarations des Droits de l’homme. Paris: Payot, 1988, p. 321.

[20] A Assembleia – que, na célebre formulação de Barrington Moore Jr., tinha uma “pistola apontada contra sua cabeça” (In: Social Origins of Dictatorship and Democracy: lord and peasant in the making of the modern world (1966). Boston, Beacon Press, 1967, p.78-9) -  visava com isso arrefecer os distúrbios rurais, também conhecidos como o “Grande Medo”, quando a população camponesa –  verdadeiro “árbitro da Revolução” e sem o apoio da qual as forças propulsoras, como os parisienses sans-culottes, seriam incapazes de levar adiante suas políticas  radicais (Cf. B. Moore Jr., op. cit.,  especialmente páginas 77 e 89) – , entre o final de julho e o início de agosto de 1789, pressionada pelo recrudescimento da carestia e temendo uma conspiração aristocrática – alimentada, naquela atmosfera de suspeitas mútuas, pela infeliz conjunção de fome com depredações no campo perpetradas por hordas de desocupados -, insurgiu-se contra os símbolos e as fontes do poder aristocrático, invadindo castelos, mosteiros e celeiros, destruindo pombais e mansões senhoriais, exigindo a preservação e/ou devolução de terras comunais e a abolição de serviços ou tributos senhoriais, etc. Na verdade, o grande feito dessa sessão foi o de abolir o privilégio como princípio social e institucional. Com o decreto do dia 11, vieram abaixo toda uma estrutura de poder municipal e provincial e os dízimos pagos à Igreja pelos camponeses. Com respeito aos direitos feudais, a Assembleia foi profundamente conservadora ao estabelecer que os mesmos deveriam ser coletados até que se estipulasse um valor de indenização a seus possuidores. Afinal, eram propriedades, assim como os cargos venais, que demandavam uma compensação antes de serem abolidos. Cf. W. Doyle. The Oxford History of the French Revolution (1989). Oxford, Oxford University Press, 1992, p. 116-117.

                 [21] Archives Parlementaires, tomo 8,  p. 322.

[22] Citado em Keith M. Baker, “The Idea of a Declaration of Rights”. In: Dale K. Van Kley (org.), The French Idea of Freedom: The Old Regime and The Declaration of Rights of 1789. Stanford: Stanford University Press, 1994, p. 166.

[23] Keith M. Baker, “The Idea of a Declaration of Rights”, op. cit., p. 166. Keith M. Baker, Inventing the French Revolution…, op. cit., p. 20-22. Para uma interessante abordagem não menos crítica ao conceito de despotismo esclarecido ou ‘despotismo legal’ do Iluminismo francês, leia-se o excelente livro (recentemente traduzido no Brasil) de Gertrud Himmelfarb, The Roads to Modernity: the British, French, and American Enlightenments. New York: Alfred A. Knopf, 2004, p.164-167.

  [24] Citado em Keith M. Baker, “The Idea of a Declaration of Right’’…, op. cit.,  p. 170.

  [25] Em termos lógicos, a Declaração não apenas liberou a ideia do Estado da figura do monarca (a partir de então, a república era uma questão de tempo e pretexto), como permitiu que o concebessem no anonimato e na abstração que o tornavam congruente com a exigência de uma confluência no presente do conjunto das vontades. Mas é precisamente aqui, onde Rousseau via uma possível compatibilidade entre a maximização das liberdades individuais e a maximização da soberania do corpo sob o signo da essencial identidade com relação a si próprio do ser coletivo assim instaurado, que a experiência revolucionária fez aparecer um hiato incontrolável.

Pois o engendramento teórico da política pelo direito dos indivíduos criou, no abstrato, um poder ilimitado do corpo coletivo sobre si próprio, sem prover os meios de determiná-lo ou de controlar o seu emprego. Com efeito, o corpo político supostamente reempossado de si próprio [a soberania do povo conforme o postulado dos direitos do homem] escapa a si mesmo, não comanda o poder que se considera emanado dele e antes o sofre por alienação, seja por usurpação violenta, seja pela impotência e a confusão.

Mais do que qualquer outro fator, foi esta lógica absolutista e indefinida da soberania que ensejou a usurpação e, por meio dele, o Terror.  Esta identidade transcendente – mas vazia e muda – abriu a caixa de Pandora à iniciativa daqueles que pretendiam falar em nome do próprio processo revolucionário, em nome do movimento pelo qual o poder do povo se estabeleceu, finalmente, em nome das leis naturais que estavam acima de todas as leis, até daquelas definidas pela vontade geral. Aqueles que manifestam uma dissidência individual ou não se solidarizam com a presumida voz da razão/direito natural/‘peuple malheureux’ são designados pelos poderosos de plantão como traidores da nação ou inimigos do gênero humano, cuja sentença deveria ser a morte.

Daí o grande paradoxo ou contradição existente por detrás da libertária Declaração Francesa de 1789: ao incorporar os cidadãos na unidade indivisível do soberano, os mesmos perderam toda proteção contra as ações do poder que agia em nome do último. Leia-se a oportuna crítica de Marcel Gauchet à Declaração em: L’avènement de la démocratie: La révolution moderne. Paris: Gallimard, 2007,  p. 124-125.

[26] Archives Parlementaires, tomo VIII, p. 259.

[27] Georges Lefebvre, The French Revolution: From its origins to 1793 (1951). New York: Columbia University Press, 1962, p. 151.

[28] Thomas Paine, “Dissertation on First Principles of Government (1795), in: Rights of Man, Common Sense and other Political Writings. Oxford: Oxford University Press,  2008, p. 397-398.

[29] Thomas Paine, “Rights of Man, II parte (1792), in: Rights of Man, Common Sense and other Political Writings. Oxford: Oxford University Press,  2008, p.  271.

[30] A conclusão de Sartori a respeito da relação entre liberalismo e democracia aplica-se perfeitamente à prática política de Paine. Vide: G. Sartori, Théorie de la Démocratie. Paris: Armand Colin, 1973, p. 292.

[31] Eric J. Hobsbawm, A Era das Revoluções, 1789-1848 (1962). Trad. de Maria T. L. teixeira e Marcos Penchel. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 19a edição, 2005, p. 91.

[32] Maximilien Robespierre, “Sobre a subsistência’’, discurso pronunciado à Convenção Nacional em 2/12/1792. Em: Jean Ducange (org.), Robespierre: Virtude e Terror. Trad. de José Maurício Gradel. Rio de Janeiro: Zahar, 2007, p. 106.

[33] Claude Lefort, ”Direitos do homem e política”, in: A invenção democrática: os limites da dominação totalitária. São Paulo: Brasiliense, 1983, p. 48.

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